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Environnement, morale et politique

Dominique Bourg
p. 7-14

Texte intégral

1Les questions environnementales constituent un domaine propice à l’incantation morale et au déni du politique, c’est-à-dire de la nécessaire confrontation des intérêts et valeurs en vue de dégager des solutions nationales et internationales. Il n’y a pas d’autre champ en effet qui ait donné lieu à autant d’éthiques nouvelles aux prétentions politiques aussi radicales : que l’on songe au biocentrisme et à ses nombreuses variantes, ou au principe responsabilité selon Hans Jonas. La démarche consiste à ériger un ordre normatif nouveau, prétendument transcendant, puis à en dégager les conséquences sur le plan pratique et politique. Pour évaluer ces nouvelles éthiques environnementales et leurs prétentions politiques, je partirai des relations traditionnellement nouées entre les plans éthique et politique de l’action : je chercherai alors à délimiter les domaines où ces deux plans peuvent entrer en contradiction. Je montrerai ensuite en quoi et pourquoi ces éthiques nouvelles tendent à bousculer le cadre ainsi défini et m’interrogerai enfin sur la légitimité de ces tentatives de dépassement.

Définitions préliminaires

2Il m’apparaît souhaitable d’opter pour une définition purement intersubjective de l’éthique, en deçà de la nécessaire interposition d’un tiers institutionnel constitutive du social et de sa diversité ; et ce pour à la fois dégager la spécificité du moment éthique et préserver son universalité. On peut ainsi entendre par éthique le souci personnel d’autrui. Ce souci s’exprime de deux façons différentes. En premier lieu, il n’y a pas d’action qui ne puisse s’accompagner d’une interrogation sur sa légitimité. Les actions dont la violence est délibérée paraissent même systématiquement requérir une justification, un peu à la manière du loup de la fable. Les Nazis eux-mêmes se sont par exemple employés à justifier les massacres qu’ils ont perpétrés. La non-violence, aussi bien celle du saint François des Fioretti que celle de Gandhi, semble reposer sur la possibilité d’enrayer ce procès de justification par le refus obstiné d’une réponse elle-même violente à la violence. Cette première expression du souci d’autrui révèle le caractère intrinsèquement problématique de l’action. Remarquons que l’exigence de justification ne préjuge en rien du caractère au bout du compte moral de l’action.

  • 1 Cf. R. Dubos, Choisir d’être humain, Paris, Denoël, 1974.
  • 2 Le masochiste constituant un cas limite…

3La seconde expression du souci d’autrui n’est autre que la règle d’or. Si l’on en croit René Dubos, ladite règle semble avoir été universellement reconnue, au moins dans le cadre de ce qu’il est convenu d’appeler la période axiale. Toutes les grandes religions et sagesses l’ont en effet faite leur, tout en la formulant chacune à sa manière1. Le bouddhisme affirme qu’il convient de « ne pas blesser autrui de la manière qui (nous) blesserait ». Le brahmanisme déclare que « telle est la somme du devoir : ne pas faire aux autres ce que l’on ne veut pas qu’ils nous fassent ». « Tout ce vous désirez que les autres fassent pour vous, faites le vous-mêmes pour eux : voilà la Loi et les Prophètes » déclare le christianisme. « Voici certainement la maxime d’amour : ne pas faire aux autres ce que l’on ne veut pas qu’ils nous fassent » enseigne le confucianisme. Pour l’islam, « nul de vous n’est croyant, s’il ne désire pour son frère ce qu’il désire pour lui-même ». « Ce que tu tiens pour haïssable, enseigne le judaïsme, ne le fais pas à ton prochain ; c’est là toute la Loi ; le reste n’est que commentaires. » « Considère que ton voisin gagne ton pain et que ton voisin perd ce que tu perds » enseigne le taoïsme. Selon le zoroastrisme enfin, « la nature seule est bonne qui se réprime pour ne point faire à autrui ce qui ne serait pas bon pour elle ». Avec toutes ces formulations de la règle d’or, nous avons affaire à une orientation générale de l’action, indépendante des conditions particulières à chaque action, définie par une procédure reposant sur les idées d’identification et de réciprocité2. Il s’agit toutefois ici des actions ordinaires et de proximité confrontant dans un espace commun deux ou plusieurs individus.

4Ainsi définie, l’éthique se distingue de la morale conçue comme la traduction du souci d’autrui en règles diverses et particulières, afférentes à des domaines circonscrits d’action, définis par des objets ou des circonstances. Le Décalogue est par exemple déjà un texte moral, fût-il très général. Autrui s’y décline de façon particulière : sous la figure du père, de la mère, de Dieu, etc. Le cadre des actions morales reste celui de l’éthique, à savoir celui constitué par les interactions personnelles et de proximité. La morale concerne les conséquences de nos actions sur nos proches et renvoie ainsi à un domaine circonscrit de responsabilité.

5Remarquons au passage quelques usages nouveaux du mot « éthique » : par exemple celui attaché à l’éthique médicale ou bioéthique, ou encore celui propre à l’éthique des affaires consécutive au développement du chômage, de l’affirmation de la logique financière et de la mondialisation. Il semble que l’on recoure avec de telles expressions au terme « éthique » pour indirectement désigner des domaines d’actions dépourvus de règles morales stabilisées. Par ailleurs, une expression comme « éthique collective » semble se rapporter à une accumulation de comportements individuels, inséparables de modèles sociaux, dont l’effet peut concerner d’autres groupes sociaux, au sens par exemple où nos modes de consommation peuvent ou non réduire la marge de liberté des générations futures. Il y a là une modalité tout à fait contemporaine du souci d’autrui. Enfin, je ne tiens pas à reprendre ici à mon compte la définition que Paul Ricœur donne de l’éthique comme le souci de bien vivre avec les autres dans des institutions justes. Non qu’il convienne de la rejeter par principe, mais parce qu’elle est déjà complexe, en ce sens que l’on peut bien faire preuve ou non du souci d’autrui en dehors d’un cadre institutionnel précis ou même, à la limite, dans un cadre étranger à toute justice comme un camp de concentration. Par ailleurs, le problème de la justice constitue un problème spécifique, inséparable de la question du pouvoir politique et de sa conception ; le sens antique de la justice, à savoir la répartition des charges et devoirs au sein de la Cité, n’a pas grand chose à voir avec la problématique moderne des droits individuels et de la redistribution de la richesse.

Éthique, morale et politique

6Qu’en est-il alors des éventuelles contradictions entre l’éthique et la morale d’un côté, et la politique de l’autre ? Avec les deux premières, nous avons affaire au domaine des interactions personnelles, inscrites dans un espace commun, et relatives à une responsabilité limitée, celles des conséquences prochaines de l’action à l’égard des proches, de ceux qui à un moment donné partagent l’espace de l’agent. Avec l’action politique, il en va tout autrement : les effets d’une décision politique ne concernent plus le cercle restreint des proches, mais influent sur un grand nombre d’individus. La conception platonicienne et quantitative du politique reprend ici ses droits vis-à-vis de la définition qualitative d’Aristote, fondée sur le commandement à des égaux. Le cadre de l’action politique n’est plus celui de la proximité, mais au contraire celui de la distance : spatiale, celle afférente au territoire sur lequel s’exerce le pouvoir ; affective, pour autant que le pouvoir conduise à agir sur une foule anonyme ; et enfin temporelle, pour autant que l’on impute aux responsables politiques les conséquences à moyen terme de leurs actions. La responsabilité afférente à l’action politique est donc quantitativement et qualitativement différente de celle propre aux actions ordinaires et morales : l’acteur politique agit pour une foule d’autres acteurs et n’assume pas nécessairement lui-même les conséquences de ses actes.

7Compte tenu de ces définitions préalables, qu’il conviendra de critiquer ultérieurement, quelles sont les contradictions possibles entre éthique et morale d’un côté, et politique de l’autre ? Elles paraissent circonstanciées et limitées. La première qui vient à l’esprit est celle illustrée par le conflit entre Antigone et Créon, entre ce que dictent la conscience et les traditions morales et ce qu’interdit la Loi de la Cité. Le seconde possibilité est celle du conflit entre ce que la Loi autorise et ce que la morale prohibe : par exemple l’avortement pour un catholique adhérant sans réserve au magistère. Une troisième possibilité renvoie à des situations où une décision politique semble avoir été prise soit dans une totale indifférence à ses effets pathogènes, soit même en vertu des souffrances individuelles cumulées qu’elle engendrerait. De telles situations sont caractéristiques des agissements des régimes totalitaires ; il suffit d’évoquer à ce propos le phénomène concentrationnaire.

8Toutefois la contradiction flagrante entre ce que commande la morale et une décision politique peut découler de tout autres raisons. En premier lieu, l’indifférence apparente au sort d’un nombre important d’individus peut découler du souci du sort réservé à un plus grand nombre encore de personnes. Il y a alors contradiction entre ce que commande d’évidence la morale et une décision inspirée par une responsabilité publique. La décision de Churchill de laisser bombarder en 1940 la ville de Coventry semble par exemple s’expliquer ainsi. L’évacuation de Coventry aurait averti l’état-major allemand de la découverte par les Anglais du code protégeant la transmission de ses ordres ; il aurait alors été impossible aux autorités britanniques de protéger Londres elle-même d’un bombardement. En second lieu, la contradiction peut s’introduire entre ce qu’exige la morale vis-à-vis de ses proches et de ses amis et le souci du bien public. Machiavel regrettait par exemple que les dirigeants de la République florentine n’aient pas su faire preuve de virtu et qu’ils n’aient pas rompu leur alliance avec le roi de France au moment où la défaite de ce dernier face au roi d’Espagne menaçait l’existence de leur République. En trahissant leur alliance avec la France et leur amitié envers le roi des Français, ils auraient sauvé la liberté de leurs compatriotes.

9Or, force est de constater que l’essor de la civilisation industrielle et les problèmes nouveaux qu’il suscite ont fait éclater le cadre traditionnel des relations entre éthique et morale d’un côté, et politique de l’autre. Il n’est plus possible d’opposer le cadre limité des actions ordinaires à l’étendue des effets propres aux actions politiques. L’industrialisation de la production et plus encore l’internationalisation de la vie économique et des marchés font que des décisions économiques et privées peuvent directement et socialement, ou indirectement via des effets environnementaux ou sanitaires induits, affecter une masse d’individus.

10Par ailleurs, l’inquiétude suscitée par les dégradations massives que nous infligeons au milieu naturel a suscité des tentatives de subversion de la règle d’or et de l’éthique traditionnelle dans deux directions. Il en résulte un conflit frontal entre ces éthiques nouvelles et la conduite de l’action politique dans le cadre des démocraties représentatives, inséparables quant à elles du legs des droits de l’homme. Ces deux directions nouvelles sont le souci en faveur des générations futures représenté notamment par Hans Jonas et la volonté d’élargir le cercle de l’éthique aux êtres non humains défendu notamment par Aldo Leopold.

Hans Jonas et l’éthique des générations futures

  • 3 H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrk (...)

11Il n’est pas loisible d’exposer ici en détail l’éthique de la responsabilité de Hans Jonas et je la supposerai connue. Je rappellerai toutefois les deux points suivants : il entendait opposer à l’éthique traditionnelle de la proximité une éthique de la distance caractérisée par une obligation première et absolue, celle de veiller à la possibilité d’une vie humaine dans le futur, fût-il très lointain ; le souci de Jonas était de traduire au plus vite cette éthique en une politique publique appropriée, à savoir la wohlwollende Tyrannis d’experts3, seuls capables à ses yeux de rompre avec l’hédonisme des foules et de dépasser la situation critique dans laquelle l’humanité s’était enfermée.

12Est en premier lieu problématique le surcroît de responsabilité conféré par Jonas aux seules générations actuelles. L’« heuristique de la peur », à savoir l’obligation qui nous est faite d’envisager les conséquences potentiellement funestes de nos actions dans un futur très lointain, leste les générations actuelles d’une responsabilité exorbitante. Imaginons en effet que nous provoquions un processus au terme duquel l’espèce humaine serait amenée à disparaître dans n générations. Nous devrions alors nous considérer responsables de cette issue fatale. Mais qu’adviendrait-il alors de la responsabilité de toutes les générations intermédiaires ?

13Imaginons encore que l’humanité vienne à disparaître subitement du fait d’un extraordinaire débordement technique, sur le modèle de ce qu’avait envisagé Edward Teller en supposant que l’explosion de la première bombe nucléaire pût embraser toute la vapeur d’eau de l’atmosphère. Devant qui serions-nous alors responsables ? N’oublions pas que l’éthique de la responsabilité selon Jonas n’est nullement une éthique formelle, avant tout soucieuse de la conformité à l’abstraction de la loi morale, mais bien une éthique réaliste visant au maintien de l’effectivité de l’existence de l’espèce.

14Considérons les choses sous un autre angle. L’expression de « génération future » constitue une sorte de pseudo-nom propre. En termes frégéens, cette expression est indéniablement dotée d’un sens, tout se passe en effet comme si elle se référait d’une façon particulière à des individus réels, mais elle est dépourvue de dénotation et ne se réfère à aucun individu en chair et en os. Or, le problème de ce genre d’expressions est de susciter souvent un usage incontrôlable à l’instar de mots comme « peuple » ou « liberté ».

15C’est enfin l’articulation entre éthique et politique qui apparaît chez Jonas problématique. Une première lecture laisse penser que nous avons affaire à deux plans analytiquement séparés, les plans éthique et politique. L’emprunt de la forme de l’impératif catégorique kantien, le détour par l’exemplarité du nouveau né en matière de responsabilité paraissent notamment le confirmer. Or, il n’en est rien. L’évocation de l’impératif catégorique est abusive. L’obligation morale ne repose nullement pour Jonas sur un raisonnement formel décelant ou non l’irrespect du principe de non-contradiction. Pour savoir si l’on agit ou non de manière responsable, il faut en passer par l’imagination des conséquences lointaines de ses actions, ainsi que l’exige l’heuristique de la peur. Pour autant qu’il soit nécessaire de s’en remettre par défaut à l’imagination pour évaluer les conséquences des actions, on peut s’attendre à un grand éventail d’estimations possibles. Ce qui revient à dire qu’une telle éthique ne saurait être opératoire, alors que telle est pourtant l’intention de Jonas. Le seul moyen de la rendre efficace est de la porter d’emblée sur le plan politique et de confier au gouvernement des experts l’estimation desdites conséquences : tout un chacun sera alors tenu de considérer moralement irresponsable ce que les experts auront déclaré tel.

16La difficulté soulevée par Jonas n’en demeure pas moins : les bornes de nos actions ordinaires ont volé en éclat et chacun d’entre nous est désormais en mesure d’influer sur le cours de la vie d’un grand nombre d’individus présents et futurs ; et partant les frontières traditionnelles entre les sphères morale et politique sont largement brouillées.

  • 4 Cf. F. Ost, La Nature hors la loi. L’écologie à l’épreuve du droit, Paris, La Découverte, 1995, pp. (...)

17Il semble cependant possible d’inscrire le souci pour les générations futures, contrairement à ce que pensait Jonas, dans le cadre de la règle d’or, mais élargi aux relations intergénérationnelles. Ce qui constitue une manière de réponse à l’affirmation d’une responsabilité unilatérale et hyperbolique par réintégration de la dimension de réciprocité : nous devons à la génération suivante ce que nous avons reçu de la précédente, à savoir notamment des systèmes naturels aptes à rendre les services écologiques indispensables à la vie et de façon plus restrictive un confort matériel relatif.4

Aldo Leopold et l’éthique biocentriste de la terre

  • 5 Pour situer la réflexion finale de Leopold vis-à-vis de ce qui l’a occupé durant toute sa vie, voir (...)
  • 6 Toutes ces citations sont extraites de A. Leopold, Almanach d’un comté des sables, Paris, Aubier, 1 (...)
  • 7 Op. cit., p. 257.
  • 8 Op. cit., p. 283.

18Je supposerai là aussi connue l’éthique de la terre que je considère ici en tant que fondement de la deep ecology ultérieure. En un mot tout de même, le projet déclaré d’Aldo Leopold, à la fin de sa vie et non publié de son vivant, est d’élargir le cercle de l’éthique, c’est-à-dire le domaine des êtres pour lesquels il convient de s’interroger sur la légitimité ou l’illégitimité de nos actions5. « L’éthique de la terre, écrivait Aldo Leopold, élargit simplement les frontières de la communauté de manière à y inclure le sol, l’eau, les plantes et les animaux ou, collectivement, la terre. (…) Nous abusons de la terre, parce que nous la considérons comme une chose nous appartenant. Quand nous la considérerons comme la communauté à laquelle nous appartenons, nous pourrons commencer à l’utiliser avec amour et respect. (…) En bref, déclarait-il encore, une éthique de la terre fait passer l’Homo sapiens du rôle de conquérant de la communauté-terre à celui de membre et citoyen parmi d’autres de cette communauté. Elle implique le respect des autres membres, et aussi le respect de la communauté en tant que telle. »6 Convient-il d’ajouter à l’éthique traditionnelle, celle de la règle d’or, une autre éthique, destinée aux êtres naturels, ou s’agit-il de dissoudre l’éthique traditionnelle au profit d’une éthique biocentriste, inséparable de l’affirmation d’une égalité de principe de toutes les espèces ? Les quelques pages consacrées par Aldo Leopold à la fin de l’Almanach d’un comté des sables à son éthique de la terre ne permettent pas de trancher. Quoi qu’il en soit, l’idée selon laquelle cette éthique nouvelle est assimilable à une « possibilité de l’évolution et (à une) nécessité écologique »7, l’affirmation d’une égale appartenance de toutes les espèces à la communauté biotique, et plus encore la définition de ce qui est juste comme ce qui « tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique »8, militent en faveur de l’interprétation biocentriste.

  • 9 Affirmation souvent citée à tort, je me souviens d’une mise au point de Paul Gemino à ce sujet dont (...)

19Le problème est alors de savoir si l’affirmation de l’égale appartenance de toutes les espèces à la communauté biotique ne conduit pas à une négation du souci d’autrui. Or, tel semble bien être le cas. « Une mortalité humaine massive, écrivait William Aiken pour dénoncer d’ailleurs de tels propos, serait une bonne chose. Il est de notre devoir de la provoquer. C’est le devoir de notre espèce, vis-à-vis du tout, d’éliminer 90 % de nos effectifs. »9 Qu’on puisse, cinquante ans après la Shoah, justifier une pareille affirmation est déprimant. Or, c’est pourtant ce que semble autoriser l’interprétation biocentrique et holiste de l’éthique de la terre. Si, en effet, la valeur suprême n’est plus la personne humaine, mais la communauté biotique, et si la surpopulation humaine et ses consommations mettent en danger ladite communauté, alors on peut condamner au nom du droit égal de toutes les espèces à l’existence l’humanité à une réduction drastique de ses effectifs.

  • 10 Cité par R. F. Nash in The Rights of Nature. A History of Environmental Ethics, Madison, The Univer (...)
  • 11 Ibid.

20Paul W. Taylor est même allé plus loin en n’hésitant pas à écrire, et cette fois au premier degré, que la « disparition complète de la race humaine ne serait pas une catastrophe morale, mais plutôt un événement que le reste de la communauté de vie applaudirait des deux mains »10. « Dans certaines situations, affirme-t-il encore, il est même plus grave de tuer une plante sauvage que de tuer un homme »11. L’égale considération accordée à toutes les espèces aboutit ici clairement au déni le plus élémentaire de tout sens moral, de tout souci du sort d’autrui.

  • 12 A. Naess, Ecology, Community and Lifestyle, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 174.

21Arne Naess lui-même a proposé d’étendre à tous les êtres vivants l’impératif catégorique kantien : « Tu ne dois jamais utiliser d’être vivant seulement en tant que moyen. »12 Soit cela signifie qu’il convient d’accompagner de compassion la réduction des animaux à des moyens, par exemple de nous nourrir, et alors une telle recommandation est sans commune mesure avec l’exigence de reconnaître toujours autrui comme une fin ; soit cela signifie qu’il convient de considérer les êtres vivants authentiquement comme des fins, c’est-à-dire au même titre que la personne humaine, et alors il ne nous est même plus permis de nous nourrir. Là encore, nous constatons l’impossibilité où nous sommes de considérer indifféremment autrui et les autres êtres vivants. Il est impossible de nier la spécificité des relations intersubjectives et la réciprocité qui les caractérise.

  • 13 Je renvoie le lecteur à D. Bourg, Political and Philosophical Meaning of Industrial Ecology, in D. (...)

22A l’instar de ce que nous avons déjà constaté avec l’éthique de Hans Jonas, le problème soulevé, en l’occurrence celui de nos relations aux autres vivants, reste entier. La réduction de la nature à un pur et simple ensemble de moyens dont nous disposerions souverainement, n’est pas plus acceptable. Il convient au contraire de chercher à dépasser l’appréhension hégélienne, et plus largement moderne, selon laquelle le donné naturel n’a d’autre vocation que d’être nié et transformé par l’agir humain. Il convient même de reconnaître la primauté et le caractère indépassable de la biosphère : toute action humaine s’inscrit tant spatialement que temporellement dans un cadre qui la dépasse irrémédiablement13.


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  • 14 Pour poursuivre cette réflexion, j’invite le lecteur à lire l’article à paraître d’Olivier Godard, (...)

23Cette tendance à la surenchère éthique dans la réflexion contemporaine tire probablement son origine, au-delà de l’éclatement des limites de l’action, de la difficile gestion politique des problèmes écologiques. Les caractéristiques qui distinguent les problèmes contemporains de ceux connus des sociétés antérieures permettent de comprendre cet état de choses. La première de ces caractéristiques est la globalité des problèmes : les grandes pollutions affectent désormais les mécanismes régulateurs de la biosphère. Avec l’effet de serre anthropogénique, c’est par exemple le cycle biogéochimique du carbone qui est perturbé. Du coup, ces problèmes ne peuvent être traités qu’à l’échelle internationale, ce qui ne facilite pas leur résolution. La seconde caractéristique est leur non-visibilité : les grandes pollutions planétaires comme l’effet de serre, la déplétion de la couche d’ozone ou l’érosion de la biodiversité sont imperceptibles aux sens et exigent donc une médiation scientifique ; tel n’était par exemple pas le cas avec le rouissage médiéval du lin dans les rivières. Or, ils sont de ce fait inséparables de l’incertitude inhérente au procès de la recherche, ce qui ne simplifie pas non plus leur résolution politique : comment exiger des sacrifices au nom de connaissances incertaines ? Troisième caractéristique, l’imprévisibilité : à l’exception de l’effet de serre, aucun des grands problèmes d’environnement n’a été prévu. Or, prévoir, c’est gouverner. Enfin, la dernière caractéristique, l’inertie, vient encore assombrir le tableau. Pourquoi les politiques exigeraient-ils des citoyens qu’ils réduisent leurs émissions de gaz à effet de serre, alors qu’il faudrait attendre de longues années avant d’en percevoir les bénéfices. Il reste que nous n’avons pas d’autre choix que de faire face à ces difficultés et que la surenchère éthique ne nous est d’aucun secours14.

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Notes

1 Cf. R. Dubos, Choisir d’être humain, Paris, Denoël, 1974.

2 Le masochiste constituant un cas limite…

3 H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrkamp Taschenbuch, Francfort-sur-le-Main, 1984 (1979 pour la première édition), p. 262.

4 Cf. F. Ost, La Nature hors la loi. L’écologie à l’épreuve du droit, Paris, La Découverte, 1995, pp. 284-337.

5 Pour situer la réflexion finale de Leopold vis-à-vis de ce qui l’a occupé durant toute sa vie, voir Ch. Barthod, Aldo Leopold, forestier américain : une histoire de forêts, de « cervidés » et de loups, « Revue forestière française », LI-6-1999, pp. 559-669.

6 Toutes ces citations sont extraites de A. Leopold, Almanach d’un comté des sables, Paris, Aubier, 1995 (A Sand County Almanac, New York, Oxford University Press, 1949).

7 Op. cit., p. 257.

8 Op. cit., p. 283.

9 Affirmation souvent citée à tort, je me souviens d’une mise au point de Paul Gemino à ce sujet dont je ne retrouve plus la référence. Cf. T. Regan (ed.), Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics, New York, Random House, 1984, p. 269.

10 Cité par R. F. Nash in The Rights of Nature. A History of Environmental Ethics, Madison, The University of Wisconsin Press, 1989, p. 155.

11 Ibid.

12 A. Naess, Ecology, Community and Lifestyle, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 174.

13 Je renvoie le lecteur à D. Bourg, Political and Philosophical Meaning of Industrial Ecology, in D. Bourg & S. Erkman, Proceedings Industrial Ecology and Sustainability,Troyes, UTT, septembre1999 et à D. Bourg, Le nouvel âge de l’écologie, à paraître en septembre 2000 dans « Le Débat », Paris, Gallimard.

14 Pour poursuivre cette réflexion, j’invite le lecteur à lire l’article à paraître d’Olivier Godard, Sur l’éthique, l’environnement et l’économie. La justification en question.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dominique Bourg, « Environnement, morale et politique », Revue européenne des sciences sociales [En ligne], XXXVIII-118 | 2000, mis en ligne le 15 décembre 2009, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://ress.revues.org/682 ; DOI : 10.4000/ress.682

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Auteur

Dominique Bourg

Département TSH
Université de technologie de Troyes

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Droits d’auteur

© Librairie Droz

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